Un des postulats de Hannah Arendt est d’affirmer que la question sociale est insoluble parce que l’économie et la pauvreté seraient d’ordre naturel et non humain, qu’elle se serait posée récemment dans la vieille Europe, mais non en Amérique, qui s’en serait affranchie grâce au vol des terres des Indiens et à l’esclavage des captifs africains déportés, et seule la technologie moderne du XXe siècle offrirait une solution. La Révolution française se serait ainsi heurtée à cet obstacle, insoluble, qui l’aurait empêchée de fonder la liberté.

Arendt donne une description très appauvrie de cette Révolution, qu’elle semble peu connaître. Elle ignore ainsi les conquêtes de la liberté les plus marquantes de la Convention montagnarde, comme je l’ai rappelé avec l’abolition de la féodalité, celle de l’esclavage dans les colonies et des politiques de conquêtes, tout comme l’effort de guerre défensive contre la coalition des puissances européennes, qui aboutit à la victoire de Fleurus, le 26 juin 1794, mais qu’elle ne connaît pas davantage.

Le mouvement populaire, qu’elle limite à Paris comme s’il n’existait pas dans le reste du pays, lui apparaît comme n’ayant pas été institutionnalisé et sans pouvoir électoral :

« Les fameuses quarante-huit sections de la commune de Paris naquirent du manque d’organes populaires dûment constitués pour élire des représentants et envoyer des délégués à l’Assemblée nationale (…) mais formèrent le conseil municipal révolutionnaire, la commune de Paris, appelée à jouer un rôle décisif dans la Révolution [1] ».

Arendt ignore ainsi qu’il existait des institutions municipales sous l’Ancien régime, comme les communes ou les corps de métiers, mais encore que les assemblées électorales des États généraux de 1789 ont bien fonctionné et, qui plus est, se sont maintenues et devinrent ainsi l’institution la plus démocratique de la révolution, sous forme d’assemblées électorales communales, ce qui permit au mouvement populaire d’organiser toutes les manifestations et les insurrections de 1789 à 1794, à Paris comme ailleurs, en plus des élections des députés et des administrateurs locaux de la décentralisation.

L’Assemblée constituante chercha bien à supprimer ces assemblées électorales permanentes, en établissant un cens électoral dans la Constitution de 1791, mais n’y parvint pas, car elle n’en avait pas les moyens répressifs, depuis que l’institutionnalisation des communes par la loi du 14 décembre 1789 [2], avait organisé la décentralisation administrative, dont celle de la police communale et des Gardes nationales : précisons que le commissaire de police et le commandant de la Garde étaient élus par les citoyens de la commune.

Enfin, depuis la Révolution du 10 août 1792, les institutions communales redevinrent démocratiques avec le renversement de la Constitution censitaire de 1791 et le rétablissement du suffrage universel, ce qui permit l’élection de la Convention en septembre 1792, nouvelle assemblée constituante.

Arendt affirme que la période de la Convention montagnarde fut une dictature centralisée instaurée par Robespierre, qu’elle estime opposée au principe de la séparation des pouvoirs :

« Dès lors qu’ils rejetaient l’idée même de séparation et de division des pouvoirs, Robespierre et le gouvernement jacobin se devaient d’affaiblir les […] sections de la commune [3] ».

Elle semble convaincue que la Constitution votée le 24 juin 1793 et consentie par un vote des citoyens, dont le résultat fut rendu public le 10 août 1793, n’aurait pas été appliquée, mais remplacée par la « dictature centralisée jacobine ».

Il est alors nécessaire de rétablir, même rapidement, la connaissance des faits. La Déclaration des droits naturels de 1789 et celle de 1793 rappellent le principe, de conception lockienne, de la séparation des pouvoirs législatif et exécutif et, surtout, de leur hiérarchisation, le législatif étant supérieur à l’exécutif [4]. Ce principe entraînait la décentralisation de l’administration des lois, qui étaient appliquées aux différents niveaux des communes, cantons, districts et départements, en fonction de leurs attributions, par des administrateurs élus par les assemblées primaires communales.

Plus précisément, Robespierre a toujours été un ardent défenseur de la décentralisation administrative, comme en témoigne son Projet de déclaration des droits, présenté à la Convention le 24 avril 1793, et le développement qu’il en fit le 10 mai suivant, dans lequel on peut lire à ce sujet précis :

« Fuyez la manie ancienne des gouvernements de vouloir trop gouverner ; laissez aux individus, laissez aux familles le droit de faire ce qui ne nuit point à autrui ; laissez aux communes le pouvoir de régler elles-mêmes leurs propres affaires, en tout ce qui ne tient point essentiellement à l’administration générale de la république. En un mot, rendez à la liberté individuelle tout ce qui n’appartient pas naturellement à l’autorité publique, et vous aurez laissé d’autant moins de prise à l’ambition et à l’arbitraire [5] ».

Et Robespierre développe longuement les moyens de responsabiliser les députés et les administrateurs élus, dont les plus importants sont de rendre des comptes exacts de leur gestion et d’être révocables par les électeurs.

Cela ne resta pas lettre morte et le Gouvernement révolutionnaire voté par la Convention le 4 décembre 1793, organisa les moyens législatifs de renforcer l’application décentralisée des lois révolutionnaires, comme la réforme agraire, au niveau de la commune : et comment ? En renforçant le contrôle de l’application de la loi par l’assemblée générale des habitants elle-même, afin que personne ne l’ignore et que tous contrôlent son application.

… trouve sa source dans l’interprétation marxiste orthodoxe stalinienne

Les historiens de la Révolution française, tout au long du XIXe siècle, ainsi qu’au début du XXe siècle, comme Alphonse Aulard en 1901, ne connaissent ni parti unique au pouvoir, ni centralisation « jacobine » [6] : ces traits ne sont apparus qu’à partir de la Révolution russe et de la construction du « marxisme orthodoxe stalinien ». Et, pour être précis, ce fut en décembre 1928 que la Société des Historiens marxistes de Moscou décida de faire « du marxisme l’unique méthode de recherche scientifique » et imposa la version orthodoxe stalinienne de la Révolution française, qui devint, officiellement, une « révolution bourgeoise » et promut la « révolution russe première révolution prolétarienne » [7]. La version stalinienne a mis un certain temps à trouver ses historiens et s’imposa dans les années 1945-60 [8].

La source utilisée par Arendt est précisément la thèse d’Albert Soboul sur la Sans-culotterie parisienne, qu’il publia en 1958. Toutefois, en 1957, il avait préparé avec Walter Markov une édition franco-allemande [9] de textes des Sans-culottes parisiens.

Markov, en République Démocratique Allemande, était un spécialiste de Jacques Roux, un militant sectionnaire parisien, dit enragé. Markov et Soboul étaient des communistes quelque peu partagés sur l’interprétation officielle des historiens staliniens. Et dans ses travaux, Soboul a repris de son professeur, Georges Lefebvre, cette interprétation clairement contradictoire : le mouvement populaire est révolutionnaire sur le plan politique, mais rétrograde sur le plan économique parce qu’il est anti-capitaliste [10].

Cette définition reconnaît les capacités d’organisation autonome du mouvement populaire, jugées révolutionnaires, et condamne son anticapitalisme à cause du déterminisme économiste des historiens staliniens, croyant que le stade supérieur du capitalisme ouvrait la porte au socialisme [11].

Soboul racontait, à nous, ses étudiants, qu’il avait soutenu sa thèse deux fois, l’une à la Sorbonne avec Georges Lefebvre, l’autre au Parti Communiste, où certains lui reprochaient d’avoir mis en lumière l’autonomie du mouvement sans-culotte parisien. Et qui, au Parti Communiste, le critiquait ? François Furet entre autres… On le voit, il existe des tendances contradictoires chez les marxistes staliniens et Soboul en a conçu une double tradition révolutionnaire, celle venue des communautés rurales et des corps de métiers aspirant à une démocratie populaire, et celle de la dictature du parti [12].

Arendt, utilise cette source Markov-Soboul, dont elle reprend la double tradition révolutionnaire, dans le chapitre qu’elle intitule : « La tradition révolutionnaire et son trésor perdu ». Dans le conflit entre le système des partis, qui confisque le choix de vote du peuple en imposant les candidats, dont les élus seront les représentants du peuple, et le système des conseils, elle exprime sa sympathie pour ce dernier, ce trésor perdu de la tradition révolutionnaire [13]. Toutefois, elle lui ferme tout avenir à cause de son impuissance révélée par la triste histoire de la Révolution russe et celle de la Hongrie en 1956 : les conseils se sont opposés politiquement au parti et, comme la question sociale ne relève pas de la politique selon son dogme, les tentatives conseillistes de gérer les usines ont échoué : « …ils furent incapables d’organiser ou plutôt de reconstruire le système économique du pays », car, selon son interprétation, ces conseillistes avaient des qualités « d’hommes politiques », mais non « d’administrateurs [14] ».

Pour conclure, Arendt n’a pas critiqué la version « marxiste orthodoxe stalinienne » de la Révolution française, qui a produit un nouveau mythe historico-politique : elle l’a au contraire adoptée. Elle expose la soi-disant « dictature jacobine » ainsi :

« Le règne de la Terreur, inauguré par Robespierre n’était en effet qu’une tentative d’organiser le peuple français tout entier en une gigantesque machine de parti unique […] grâce à quoi le club des Jacobins étendrait un réseau de cellules du parti à travers toute la France […] Depuis la Révolution russe, où le Parti bolchevik mutila et pervertit le système révolutionnaire des soviets en usant exactement des mêmes méthodes, de tels faits nous sont familiers [15] ».

Les études menées sur la Société des Amis de la liberté et de l’égalité, dont le nom a été effacé par l’usage de « club des Jacobins » qui n’est pas le sien, n’a jamais eu ce réseau de sociétés populaires [16], fantasmé ici « en machine de parti unique ». Arendt révèle qu’elle confond les sociétés populaires avec les communes et sections de communes dans les villes. Or, elles n’avaient pas la même fonction : n’oublions pas que les communes et sections exerçaient un véritable pouvoir politique, en tant qu’assemblées primaires électorales et en élisant les administrateurs de la décentralisation administrative : ainsi, la ville de Paris était-elle administrée, comme toutes les communes de France, par le pouvoir municipal. Le parti unique qui est fantasmé ici, n’a jamais existé à l’époque de la Révolution française.

Ce qui m’apparaît aggraver la méconnaissance des faits chez Arendt, c’est de lire que ce serait la Révolution russe qui informe de ce qu’aurait été la Révolution française : c’est alors une projection qu’elle exprime dans ce double retournement, celui du temps, qui entraîne celui de l’entendement.

En ne critiquant pas cette interprétation, Arendt se limite à porter un jugement négatif sur le résultat, fictif, de ce mythe de la Révolution française devenue la matrice des révolutions du XXe siècle, qu’elle a contribué à forger. On notera qu’elle n’a pas été critiquée sur la consolidation qu’elle adopte de l’interprétation marxiste orthodoxe stalinienne, bien au contraire, elle sert même de référence et favorise sa diffusion. On notera encore qu’en général, les marxistes non critiques sont restés cois : et en effet, si Arendt juge négativement le soi-disant résultat de la Révolution française, elle leur donne raison, quant à l’interprétation générale, puisqu’elle s’appuie sur eux.

Qu’est-ce qu’au final son livre Sur la révolution a fait disparaître ? C’est bien la Déclaration des droits naturels de l’homme et du citoyen de 1789 et de 1793, soit une théorie politique de la civilité du gouvernement et de la société, qui n’est précisément pas une théorie de l’État séparé de la société, comme elle le propose, à sa manière, avec ses aristoi qui savent gouverner l’animal laborans, exclu du bios politikos.

Jean-Pierre Faye a mis en lumière l’objectif suivant, toujours d’actualité :

« En coupant en deux la Révolution française, entre les Droits de l’homme et la Terreur, marquant comme bonne l’une ou l’autre phase, selon les versions, le récit standard de l’Histoire a fait à la Révolution russe un cadeau empoisonné : il lui a laissé la Terreur, sans les Droits de l’homme […] À ce titre, la Terreur de l’an II n’est pas seulement la tête de Méduse qui hante l’histoire occidentale et la conscience historique. Elle est aussi le miroir ou plutôt l’écran qui laisse transparaître les projets énonçables et les procès sourds, dont il reste à reprendre sans cesse le désenchevêtrement [17] ».

Extrait du chapitre 4, « Les sources de l’interprétation de la Révolution française selon Hannah Arendt dans Sur la Révolution. Par Florence Gauthier », présent dans le livre Hannah Arendt, la révolution et les Droits de l’Homme, Éditions Kimé, Paris, 2019, p. 97 à 104.